תיאולוגיה פמיניסטית פוסט-חילונית יהודית
ד"ר הגר להב
"אין לי בעיה עם אלוהים", נוהגת חברה יקרה שלי לומר, "רק עם צוות הקרקע שלו". לא נוח לפמיניסטית במאה ה-21 לעמוד בפוזיציה שבו היא נראית, ולו לרגע, כחלק מצוות הקרקע הזה[1]. לא נוח לעמוד, כמו מוכרת אנציקלופדיות מדלת לדלת, מול דלת ביתך, הקוראת, לתקוע את הרגל ולנסות "למכור את אלוהים". ועוד לך, החילונית, הליברלית. אני מודעת היטב לכך שזו סחורה בעייתית, לכל הפחות. אני מכירה היטב את ההתנגדויות בכניסה: לא תודה, אני לא מאמינה באלוהים; אני לא צריכה אלוהים; אני לא רוצה אלוהים; זאת סחורה מיושנת; עבדנו קשה כדי להיפטר מזה; את כבר האלף בתור, גברת, בכל יום איש מכירות אחר עם מנסה, בעיניים זוהרות, למכור לי את אלוהים; אני מסתדרת מצוין בלי, תודה.
אבל רק רגע אחד, בבקשה, לפני שאת טורקת בפני את הדלת.
ספר זה איננו ספר דתי, הבא להחזיר בתשובה או להציע דרך להארה או לחוויות מסטיות. הוא מחקר אקדמי דקדקני לבחינת אופציה של תיאולוגיה פמיניסטית פוסט-חילונית מפרספקטיבה יהודית ככלי (פוליטי) להעצמת נשים. ברור שכאן מתעוררות התנגדויות נוספות: מה לאלוהים ולהעצמת נשים? הרי הדתות רק מחלישות נשים. למה בדיוק הכוונה ב"פמיניזם"? שהרי לפמיניזם פנים רבות. למה בדיוק הכוונה במושג "העצמת נשים" – מי/מה מועצמ/ת ומי/מה מעצימ/ה? ומה הכוונה ב"נשים"? הרי נשים רבות ושונות יש בעולם. מה המשמעות של העמדת הצורך הפוליטי-אישי של נשים (ולא צורך של גברים, או צורך של "אלוהים" שעוצב בידי גברים, עבורם ומנקודת מבטם) כבסיס לתיאולוגיה? האם זאת בכלל תיאולוגיה? הרי תיאולוגיה עוסקת באל, לא באדם. ולמה דווקא מפרספקטיבה יהודית? הרי הדת היהודית ידועה במיזוגיניות שבה. ולמה הכוונה "יהודית"? הרי היהדות היא מרוכבת ורבת פנים וזרמים. והאם דרישה להציב את הצורך של נשים כמטרה תיאולוגית עליונה היא בכלל "יהודית"? ואם כן – באיזה אופן בדיוק? ומה משמעות הפוסט-חילוניות כאן, ועד כמה היא מבטאת דבר מה השונה רדיקאלית מהדת המסורתית ומביטויה המקובלים והמוכרים? ולמה כל זה בכלל חשוב? ומה בדיוק את מוכרת, גברת? למי ולמה זה מיועד?
אני מבקשת לענות על ההתנגדויות הללו בהדרגה, בתיאור המהלך המחשבתי של ספר זה:
בעיית היסוד, שממנה יוצא הספר ושלה מוקדש הפרק הראשון בו, היא הטענה כי גם בחברה המערבית, הלבנה, החילונית, המבוססת, שבנגזרת מתוכה עוסק הספר, מופנית כלפי נשים דרישה תרבותית מתמדת ורבת עוצמה למחוק – או לצמצם – את עצמיותן (הסובייקטיביות שלהן), לטובת התפתחות העצמיות של "אחר", בעיקר ילדיהן ובני זוגן[2]. התרבות ההגמונית מעודדת אותן, באופן שאיננה עושה כלפי גברים, לחיות עבוראחרים בחייהן, לממש את מהותן באמצעות מה שהן לאחר – אם, רעיה, מאהבת, נשוא תשוקה, בת, חברה[3]. עשייה זו נעשית פעמים רבות על חשבון עצמיותן שלהן. צמצום העצמיות היא "בעיה שאין לה שם"[4], שמולה עומדות נשים רבות, שכביכול שוחררו כבר מכבליהן המגדריים.[5] קיום מצומצם זה יוצר תסכול מתמשך, תחושה של חיים-נטולי-חיים וסבל, שאותם אנו מנסות להקטין בעיקר באמצעות תרופות שיתקנו מאזן ביו-כימי פגום.
מתוך בעיה זו שואל הספר: כיצד יכולות נשים להגן על עצמיותן ולהרחיב אותה? איזה כוח-נגד ניתן להעמיד מול כוחה של התרבות ההגמונית (הפטריארכאלית), על מנת לאפשר לנשים לבצע מהלך קונטר-הגמוני (פמיניסטי)? בספר מוצגים שלושה כוחות אופציונאליים שכאלה – האינדיבידואל, המדינה והאחיות (sisterhood) הפמיניסטי – ונטען כי מסיבות שונות, אף אחד איננו מספק[6]. מתוך כך מציע הספר לבחון שימוש בכוח נוסף, שעל עוצמתו התרבותית והסימבולית אין עוררין: אלוהים.
ברור כי הצעה כזאת אינה טריוויאלית[7] וכי היא מעוררת התנגדות מיידית. הקונוטציות המיידיות לגבי אלוהים קשורות לאל הבורא, אבינו שבשמים, מלך מלכי המלכים; והקונוטציות לגבי היחסים עמו קשורים (באופן חיובי או שלילי) לדת הממוסדת, לבית הכנסת ולכנסיה, לכומר ולרבי, לכתבי הקודש. הספר דוחה את ההבנות הללו. הוא מציע במקומן הבנה חדשה של אלוהות ושל יחסים עם אלוהות. הגדרה זו איננה דתית-מונותיאיסטית, במובן זה שהיא דוחה בתוקף, על בסיס מוסרי ואפיסטמי גם יחד, את הדת המונותיאיסטית המסורתית והפטריארכלית, על מוסדותיה, הטקסטים שלה והמשמעויות שהיא מעניקה למושג אלוהים; היא איננה חילונית, במובן זה שהיא איננה אתיאיסטית, אלא טוענת שיש חשיבות בשימור אמונה רוחנית גם במרחב החילוני. היאפוסט חילונית[8]. כמו החילוניות היא דוחה את החשיבה הרוחנית המסורתית, אבל כמו הדתיות היא מעניקה מקום מרכזי לחשיבה רוחנית (לא מסורתית).
להבהרה והרחבה של רעיון זה מוקדש הפרק השני בספר. הוא דן במושגי היסוד הרלוונטיים – חילוניות, אמוניות, פוסט-חילוניות, תיאולוגיה – תוך הדגמתם באמצעות המקרה הישראלי-יהודי, המהווה את הרקע החברתי-תרבותי של התיאולוגיה המוצעת בספר. באמצעות ניתוח זה נחשפים, מזוויות שונות, העומקים התיאולוגיים, העומדים בבסיס החילוניות ומשולבים בכל ביטוייה. הטענה לגבי המרכיב התיאולוגי בחילוניות – שהיא טענת יסוד בזרם המחקר הפוסט חילוני, שהתפתחת במערב ב-20 השנה האחרונות – מעלה את הרלוונטיות של שיח, שהוא גם תיאולוגי וגם חילוני, ובלשוני –תיאולוגיה פוסט-חילונית[9].
"תיאולוגיה פוסט-חילונית" היא שם-גג לתיאולוגיות המבקשות לחשוב באופנים שונים על מושג הנשגב, כך שיעצים את האדם ואת החברה. תיאולוגיות פוסט-חילוניות מחפשות בנשגב מזור לתחושות הריקנות, אובדן הדרך, אובדן הבעלות על החיים והבדידות הקיומית של האדם המודרני (או הפוסט מודרני). תיאולוגיה פוסט-חילונית פמיניסטית מתייחדת כאן ברגישותה להיבטים מגדריים המתקיימים בתוך שאלות "אוניברסאליות" אלה ובהתמקדותה בחיפוש מזור לנשים (תוך הדגשה כי זוהי גם מטרה בפני עצמה וגם חלק או שלב הכרחיים בתיקון האנושי הכללי). תיאולוגיות פמיניסטיות פוסט-חילוניות מדגישות את האיכות המיוחדת של תיאולוגיה זו מנקודת מבט פמיניסטית: זוהי תיאולוגיה שגם משחררת נשים מכבלי דת פטריארכאלית דכאנית וגם נעזרת ב- ומשמרת את – נטייתן של נשים לרוחניות[10]. היא מציעה הרחבה וניסוח מחדש של רגשות רוחניים של נשים, כך שהאמונה תהפוך ל"פרקטיקה של שחרור"[11].
החיפוש התיאולוגי הפוסט-חילוני נעשה באופן "חילוני" במובן זה שהוא נעשה תוך חירות מהדת הממוסדת, פעמים רבות תוך הבחנה בין "דת" (שנדחית על רקע מוסרי ואפיסטמי) לבין "דתיות", "רוחניות" או "אמונה" (שמאומצות). תיאולוגים ותיאולוגיות פוסט-חילוניים לא רואים במוסדות ובטקסטים דתיים מקור מחייב של ידע[12]. להיפך – הם תומכים בהתנתקות מחלק ניכר (אם לא מכל) הקנון הדתי. אבל אין פירוש הדבר שהדת שבתוכה ומולה צמחו איננה משורגת בתיאולוגיה שלהם. כל תיאולוג ותיאולוגית כזו מדבר/ת, ביודעין או שלא ביודעין, בשפת המסורת הדתית שממנה היא/הוא בא/ה ושכנגדה התפתחה חשיבתה/ו.
מתוך זווית זו הספר מבקש להציע כי תיאולוגיה פוסט-חילונית פמיניסטית מפרספקטיבה יהודית, כלומר תיאולוגיה השואבת – באופן חופשי ומשוחרר – מתוך מסורות חשיבה ואמונה יהודיות במטרה להציע תשובה אפשרית לכאב-קיומי של נשים – אלה אשר מול התביעה התרבותית האדירה, מצמצמות את עצמיותן ו"גולות", בלשוני (היהודית), מעצמן. אין כאן טיעון על עדיפות היהדות כמקור אפשרי לצורך השגת מטרה זו, אלא טיעון כי גם היהדות (כמו גם דתות אחרות) יכולה להציע המשגות שימושיות, שטרם נוסו, להשגת המטרה הפמיניסטית.
למיטב ידיעתי, עד כה לא נעשתה תיאולוגיה פמיניסטית פוסט-חילונית יהודית[13]. לפיכך, הפרק השלישי בספר מוקדש לקריאה מוצלבת של שני הוגים פוסט-חילונים יהודים לא-פמיניסטים (מרטין בובר ו-א.ד. גורדון) וארבע הוגות פוסט-חילוניות פמיניסטית ממוצא נוצרי (לוס איריגראי, מרי דאלי, דפני המפסון קרול כרייסט), כבסיס לפיתוחה של תיאולוגיה כזו. [14]
התיאולוגיה המוצעת מגובשת ומפורטת בפרק הרביעי של הספר. היא מציעה להתייחס אל "הדבר שאותו אנו מכנות אלוהים"[15] לא כאל אלוהי ההיסטוריה, בורא העולם, סוכן (גברי) הפועל בעולם, כפי שתופס (בהכללה) המונותיאיזם המסורתי את המושג. תחת זאת מוצעת ההמשגה של אלוהים כ"סך כל[16] הפוטנציאל החיובי[17] של הקיום". היחסים עם הפוטנציאל הזה מומשגים באופן השואב מחשיבה יהודית ומשתמש בטרמינולוגיה יהודית, תוך שינוי רדיקאלי של המשמעות המקובלת של מושגיה. יחסים אלה מתמקדים בארבעה מושגי יסוד: אחריות, חובה מוסרית, עבודה ויחסים.[18]
לנוכח קיומו (הפוטנציאלי) של פוטנציאל-הקיום-החיובי עומדת בפני כל אשה ואיש חובה מוסרית, שעליה או עליו האחריות לממשה. את החובה המוסרית הזו אני מכנה "מצווה". משמעות המושג כאן שונה מאוד, כמובן, מזה של תרי"ג ההוראות (שחלקן נפלאות, חלקן איומות וחלקן מטופשות) של עשה ואל-תעשה, המופיעים במקורות יהודיים. המצווה כאן היא אך ורק החובה המוסרית (העצומה), שהבריה האנושית אחראית על מימושה: "להגשים" את האלוהות, על ידי מימוש מקסימאלי של פוטנציאל הקיום החיובי בעצמי ובעולם, ו"להרחיב" את האלוהות, על ידי הגדלת פוטנציאל הפוטנציאל – כלומר הגדלה מקסימאלית של היכולת-בכוח של פוטנציאל הקיום החיובי להתגשם.
מימושה של מצווה – חובה מוסרית – דורשת עבודה, שבאחריות הבריה האנושית לבצע. כאן אין די באמונה ותפילה, ויש צורך בפעולה ממשית לצורך ההגשמה, כלומר לצורך מימוש מקסימאלי של האלוהות בעולם. זוהי "עבודת השם", או "עבודת הלב" בטרמינולוגיה יהודית. בניגוד לדת המסורתית, התיאולוגיה הנוכחית (כמו תיאולוגיות פוסט-חילוניות אחרות) איננה מתיימרת להציב כללים נוקשים לאופן ביצוע "עבודת השם", ומטילה הבריה האנושית למצוא את הדרך לאופן ה"הגשמה" המתאימה לה.
עם זאת, ישנה הסכמה כי עבודת השם להרחבת האלוהות נעשית תמיד בתוך יחסים;בתוך קשר עם סובייקטים אחרים[19] (אנושיים ולא אנושיים). במובן זה, זוהי תיאולוגיה קולקטיבית, ולא פרטית. העבודה איננה יכולה להיות רק, ואפילו לא בעיקר, פנימית. היא חייבת לקחת בחשבון את פוטנציאל-הקיום-החיובי של האחר ולהיפתח אליו. במסגרת זו, החובה להגן על עצמיותו של "העצמי" והחובה להגן על עצמיותו של "האחר" עומדות כשתי מצוות, שכן גם עצמיות העצמי וגם עצמיות האחר קשורות שתיהן ליכולת לממש בעולם את מקסימום הפוטנציאל החיובי של קיום.
כאן מתבהר הקשר שבין הרעיון התיאולוגי למטרה האישית-פוליטית (והאישי הוא הפוליטי!) של הגנה והרחבה על העצמיות של נשים באמצעות מושג האל. שכן, ראשית הדיון חשפה את המשמעות המגדרית הנסתרת, אך המובהקת, של שתי "המצוות", המוצגת כאן כדרישות מוסריות "אוניברסאליות": בחברה פטריארכאלית העצמיות של גברים משומרת ומחוזקת, עד שהיא נתפסת לעתים אפילו כמובנת מאליה. לא ייפלא אפוא כי על פי תיאולוגים יהודים פוסט-חילונים, האתגר הגדול – או המצווה – העומדת בפני גברים[20] היא מצוות ראיית "האחר"[21]. "החטא הרובץ לפתחם" הוא התרכזות יתר בעצמיות העצמי תוך מחיקת עצמיות האחר. מחיר החטא הזה (שאיננו עונש שמטיל אל-פועל-בעולם, אלא חווית הסבל הנובעת מאי מימוש של מרבי של פוטנציאל הקיום החיובי) הוא ניכור, כוחניות, ניצול והסבל שהם גורמים.
החטא הגברי הזה מוצג כחטא אוניברסאלי, ובמסגרת זו גם נשים – ולא רק גברים – נקראות לתקן חטא הזה בעצמן. אולם, מצבן של נשים בחברתנו הפטריארכאלית, שנידון בפרק הראשון, שונה מזה של גברים: התרבות (הדתית והחילונית) מעודדת אותן כל העת לצמצם את עצמיותן, להקריב אותה על מזבח עצמיותם של "האחרים", או להתמוסס אל תוך "האחר"[22]. עצמיותן שלהן איננה מוגנת כמו זו של גברים, ולכן ה"חטא הרובץ לפתחן" הוא חטא אי-שמירת-העצמי-בעצמיותן, צמצום העצמי באופן מופרז, עד לאובדנו. זהו חטא, שכן שלנוכח פוטנציאל הקיום החיובי שנושאת עצמיותו של כל סובייקט (אפילו, שומו שמיים, סובייקט נשי), הקרבת העצמי היא פגיעה בסך כל פוטנציאל הקיום החיובי בעולם ובדרישה המוסרית לממש ("להגשים") ולהגדיל ("להרחיב") את הפוטנציאל הזה, את מה שאנו מכנות אלוהים.
המשגת הדרישה לשימור והרחבה של העצמי כמצווה מוסרית אמונית (ואת אי השימור וההרחבה כ"חטא" גורם סבל), עשויה להעניק לאשה, הנאבקת לשמר ולהרחיב את עצמיותה, כוח שיהווה כוח-נגד לכוח התרבותי-הגמוני הדורש את צמצום העצמי. ברמה החווייתית,[23] אשה המבקשת להנכיח ולהרחיב את עצמיותה, מוצגת פעמים רבות כמי שעושה זאת על חשבון "האחר" (ודווקא על חשבון הקרובים מכל – ילדים ובן זוג); היא מואשמת – הן מבחוץ, על ידי התרבות והסביבה, גם זו הקרובה, האהובה והאוהבת; והן מבפנים, על ידי התפיסות הפטריארכאליות המופנמות בה – באנוכיות, בילדותיות, בהיסטריה; איכות תפקודה כאשה, כרעיה וכאם מועמדים בספק (למתעניינות, אני מתייחסת מעט לרקע האישי-חוויתי של הספר בסופו).
ההצבה (העצמית) של מצווה אלוהית, עם כל הכוח העצום שהמושג אלוהים נושא בתוכו, כ"רוח גבית" וכ"עמוד ההולך לפני המחנה" עבור האשה, עשויה להעניק משקל-נגד לקולות הללו. היא עשויה להעניק למסעה של אשה לגילוי, בנייה והרחבה של עצמיותה – מסעה מגלותה אל עצמה – משמעות של קדושה. היא עשויה לסייע לה לדרוש – מעצמה ומאחרים – להנכיח ולכבד תהליך זה, למרות הקולות ההגמוניים המורים לנהוג אחרת. הבנת הרחבת העצמיות כמצווה מוסרית, כעבודת האלוהים של אשה, עשוי להעניק לה לגיטימציה ותחושת עוצמה; להפיג את בדידותה; להעניק לה סמכות פנימית שתאפשר לה חופש לתיקון, דווקא משום שהיא דבקה באלוהיה, בסמכות שהיא גבוהה עבורה מסמכותה של ההגמוניה; לאפשר לה לקחת אחריות על חייה בתוקף התחברותה אל מקסימום פוטנציאל הקיום החיובי שבה; לחבר אותה אל מה שרחב ממנה, שממנו היא יכולה להעניק לחייה תוקף ומשמעות, בעודה מעצבת ומנסחת את מה שרחב ממנה.
מושג האלוהים כסך-כל-פוטנציאל-הקיום-החיובי והיחסים עם ובתוך הפוטנציאל הזה מכניסים גורם שלישי בין האני-אתה שמנהלת אשה עם אחרים. "אלוהים" משמש כאן גם כגורם מפריד וגם כגורם מחבר[24]. הדרישה להימנע מהיבלעות על ידי הסובייקטיביות של "האחר"/"אתה" מחייבת שתמיד תתקיים הפרדה בין עצמיותי לעצמיות האחר. אינני יכולה לממש את עצמי דרכו, לחיות דרכו, והוא איננו יכול לחיות דרכי; כל ניסיון לעשות זאת יפגע בפוטנציאל הקיום החיובי שלי ושלו גם יחד. ההפרדה היא, כאמור, מקודשת. בה בעת הנשגב מתגשם ומתרחב בקשר, כאשר קשר זה מתקיים בין עצמויות אותנטיות. כאן, תרומתי לאלוהות נעשית לא רק בהגדלתה באמצעות הגדלת חלקי בה, כלומר בהגדלת פוטנציאל הקיום החיובי שלי, אלא גם בהגדלת פוטנציאל הקיום החיובי של "את/ה" "אחר/ת". אבל תנאי-מוקדם לחובה המוסרית להגדיל את האלוהות באמצעות התחברות לאחר/ת הוא שימור והרחבה של האלוהות בעצמותי. המטרה, אם כן, איננה לצמצם את האחר אלא דווקא לסייע בהתרחבותו, אך תוך נקיטת משנה זהירות מול הסכנה כי סיוע זה כרוך בהצטמצמותי שלי. כך אתגדל וכך אתקדש.[25]
התיאולוגיה הזו היא פמיניסטית בהגדרתה, במטרתה ובמקורות שמהן היא שואבת; היא יהודית בזהות של הכותבת, במקורות החשיבה שבהן היא משתמשת ובטרמינולוגיה שלה (תוך שינוי רדיקאלי של משמעות טרמינולוגיה זו); והיא פוסט-חילונית בעמדות היסוד שלה, שהן דחייה תקיפה של הדת המסורתית מחד גיסא ושל אתיאיזם מאידך גיסא, וטענה עקרונית על הצורך בחיבור בין חילוניות לרוחניות ככלי פמינסטי. זוהי, אם כן, תיאולוגיה פמיניסטית פוסט-חילונית יהודית.
מובן שעולה כאן שאלת הפרקטיקה. גם אם נשתכנע שתיאולוגיה כזו עשויה, תיאורטית, לסייע למטרה שלה היא מיועדת, הרי מובן וברור הוא כי ללא "אמונה", כל המהלך המתואר כאן נותר אבסטרקטי ומושגי לחלוטין. ואמונה, כך נהוג לחשוב, נתונה אפריורית, כקיימת או לא קיימת בחיי היחיד. אציע כי לא כך הדבר. אציע כי אמונה (במובן המוצג בספר, כהנחת יסוד בלתי ניתנת לבדיקה המיועדת להשגת מטרה מוסרית-פוליטית) באלוהים (במובן המוצג בספר) ניתנת לבחירה ולפיתוח מודע, אם ישנה הסכמה מראש לנסות ולאמץ אותה בגלל התאמתה לתפיסות העולם ולחוויות של המאמצת. אין כאן, בשום פנים באופן, ניסיון מיסיונרי או הצעה ל"דת" חדשה. אבל יש כאן טיעון כי אימוץ של ההמשגה המוצעת בספר מאפשרת למידה והעמקה גם ברמת החיווי, העשויה להיות רלוונטית לנשים מסוימות.
הפרק החמישי והאחרון מוקדש לפיכך לתיעוד ולניתוח של תגובות נשים להצעה התיאולוגית הכלולה בספר זה, כפי שהן נאספו בהרצאות ובמפגשים שערכתי בישראל ושבהם הצגתי את התיאולוגיה לנשים חילוניות שלי. מטרתו של פרק זה הוא להביא לקונקרטיזציה מקסימאלית של המושגים המופשטים שהוצגו בפרק הקודם ולחברם ל"כאן" ול"עכשיו", למעשי ולממשי.
[1] אני מודעת היטב לכך שגם בתוך הפמיניזם יש ויכוח על נקודה זו. הפמיניזם דתי, למשל, עוסק בנושאים דומים מנקודת מבט שונה מאוד.
[2] אני יודעת, כמובן, כי לא כל הנשים הן מערביות, לבנות, חילוניות, משכילות, הטרוסקסואליות, חיות בזוגיות, ממעמד הביניים, אמהות. אני מתמקדת בקבוצה הזו, על ההטיות שבהתמקדות זו, משום שממנה אני באה ובה עיסוקי.
[3] הסדר עשוי להשתנות, בעיקר על פי גיל האשה. להרחבה על נושא זה, מזוויות שונות, יוקדש הפרק הראשון בספר.
[4] "הבעיה שאין לה שם" – מחווה לבטי פרידן שהציגה את המושג כדי לתאר לתאר את מצבן של נשים אמריקאיות לבנות, שוכנות פרברים, ממעמד הביניים בסוף שנות הששים ותחילת שנות השבעים. הפניה
[5] הבעיה איננה עומדת כמובן רק מול נשים, ולא מול כל הנשים באופן זהה. אולם, לנוכח העובדה שנשים הן המעודדות בתרבות לצמצם את עצמיותן, בעוד שעצמיותו של הגבר משומרת ומטופחת בה, הבעיה היא בעלת אפיונים מגדריים, ורובצת לפתחן של נשים יותר מאשר לפתחם של גברים. נושא זה יורחב בהמשך
[6] האינדיבידואל חלש מדי, המדינה פטריארכאלית והאחיות לא זכתה לכוח רחב, התפוררה והופרטה במידה רבה (אם כי אין ספק כי לקשר בין נשים יש כוח רב). ראו הרחבה בפרק 1.
[7] אם כי, כפי שאראה בהמשך, אינני החוקרת הפמיניסטית היחידה המציגה אותה, ואני הולכת כאן בעקבות עבודות קודמות.
[8] על הרחבה של המושג פוסט חיליניות ראו פרק 2
[9]אני משתמשת במושג "תיאולוגיה פוסט-חילונית" ולא "תיאולוגיה חילונית" גם כדי להדגיש את הקשר שלה לזרם הפוסט-חילוני, בביטויו החברתיים והתיאורטיים, שנידונים בפרק 2, וגם כדי להבחין בין התיאולוגיה המוצעת בספר לבין ה"תיאולוגיה של מות האל" המכונה "תיאולוגיה חילונית". הפניות
[10] על התייחסות אמפירית ותיאורטית לקשר בין מגדר לנטיות רוחניות ראו פרק 3.
[11] כרייסט. הפניה
[12] כפי שאראה בהמשך, משותפת להם מתודולוגיה הרואה בחוויה מקור ידע מרכזי.
[13] כן נעשתה עבודה תיאולוגית יהודית פמיניסטית דתית-מסורתית, אך לא פוסט-חילונית. לדיון על כך, כולל התייחסות לסיבות למצב זה ראו מאמרי "מעבר לאלוהי אבותינו: תיאולוגיה פוסט-חילונית והשיח היהודי-פמינסטי בישראל"…
[14] להצדקת הבחירה בהוגות והוגים אלו ראו פרק 3.
[15] דפני המפסון. הפניה
[16] השימוש במלים "סך כל" אינן צריכות להתפרש כאילו לפוטנציאל זה יש גבול סופי. נהפוך הוא – פוטנציאל חיובי מתרחב באופן אינסופי, אף כי הגשמתו בעולם איננה מובטחת, והיא מחייבת עבודה אנושית.
[17] לבירור משמעות המושג "חיובי" כאן ראו פרק 3.
[18] להצדקת הבחירה במושגי-יסוד אלו, מזווית פמיניסטית ומזווית יהודית, ראו פרק 3. וכן – אני מודעת לגניאולוגיה הפילוסופית (בנוסף לגניאולוגיה היהודית) של מושגים אלה, אך לא אעסוק בה במסגרת ספר זה. הקוראת מוזמנת לעשות את הקישורים המתאימים לאקסנציאליזם, דיאלוגיות, פמנומנולוגיה, קאנטיאניות וכד'. הפניות.
[19] הדרישה לקיים יחסים שבמסגרתם "האחר" (כולל אנשים, חיות, צמחים ואפילו דוממים) הוא סובייקט ולא כאובייקט היא דרישה המאחדת את כל הכותבות והכותבים שעליהם אני מתבססת. הניסוח המוכר אולי ביותר של תביעה זו היא תפיסת ה"אני-אתה" (לעומת ה"אני-לז") של בובר (על ההטיות המגדריות הברורות שבלשונו ובתפיסתו, שעליהן ארחיב בפרק 3). מזווית אחרת, עולה הדגש על יחסים בקנה אחד עם התפיסה הפמיניסטית של האני-ביחסים.
[20]כפי שאראה, המצווה מוצגת כ"אוניברסאלית" ולא כ"גברית", ללא רגישות למשמעותה המגדרית.
[21] בובר דורש קיום של יחסי אני-אתה; גורדון מדבר על התרחבות מול צמצום; הגרסה, בעלת המאפיינים הפוסט-חילוניים של מיכאל ברג לתורתו של הרב אשלג (שנמצאת מחוץ לתחום המחקר הנוכחי), עוסקת במעבר מ"רצון לקבל" ל"רצון לתת". לוינס, שנמצא גם הוא מחוץ למסגרת של מחקר זה, תובע לתת קדימות מוסרית עליונה ל"פני האחר" (אם כי ניתן לשאול, האם תביעה למחיקת האני יכולה להיות אתית? לחילופין, ניתן להציע כי לוינס יכול להגדיל את חשיבות פני האחר בין היתר משום שפניו -כגבר, מערבי, משכיל ומבוסס – מוגנים מפני מחיקה, על ידי ההגמוניה התרבותית).
[22] עידוד ל"התמוססות" כזו מופיע לא רק בטקסטים דתיים פטריארכאליים, שיידונו בהרחבה בפרק א', אלא אפילו בטקסטים פמיניסטיים במובהק, כמו בגרסאות מסוימות של תיאוריית "האני ביחסים". הפניות + איריגראי
[23] חוויה היא מקור הידע המרכזי של תיאולוגיות פוסט-חילוניות.
[24] איריגראי. הפניה
[25] מעבר לקונוטציה המיידית של הקדיש, אני מרפררת כאן לשירו של יהודה עמיחי, "כך אתגדל וכך אתקדש". בשיר כותב עמיחי, אחד הקולות הבולטים של היהדות החילונית/רוחנית הגברית בישראל (שבה אני עוסקת בפרק 2): "בילדותי ידעתי מהי מחלה באדם / הבנתי חיות חולות / בבגרותי למדתי שגם עצים / יכולים להיות חולים ולסבול בדומיה. / אני עוד אחיה להבין אבן חולה, / סלע סובל, צור בצרה. / כך יקום יתעגל בי./[…] וכך אתגדל וכך אתקדש". עמיחי מבטא התרחבות של האני לעבר האחר, שמדגישים הוגים יהודים פוסט-חילונים. אבל עצם "האני" איננו בסכנה מול התרחבות זו. הוא איננו אובד בה. להיפך – הוא גדל בה (היקום מתעגל בו, והוא המתגדל והמתקדש), משום שבסיסו העצמי יציב ומוגן. לא כך במקרה של נשים, הנדרשות תרבותית להתאחד עם האדם, האילן והחיה בעוד ש"האני" שלהן איננו מוגן ויציב, ולכן נמצאות בסכנה של "זליגה לתוך האחר" והתפוגגות בו.